【絕地逢生】
邏輯思維式微：知識基礎的崩潰
作者：周功和
這個世界是否有絕對的真理和永恆不變的概念？
人類靠著理性與科學是否就能獲取這樣的知識？
後現代的知識份子，對此顯然抱持懷疑的態度。
他們不再相信一切宏偉的基礎主義，
他們逐步發現邏輯思維的不足之處。
的確，放諸四海皆準的概念很難找到；
精密的邏輯語言不足以解釋複雜的人生真相；
過去的自然現象無法確定將來的自然現象。
本文為讀者闡釋知識基礎崩潰的學術依據，
分析哲學家們放棄邏輯性基礎主義的過程，
說明若是以人為本，
就不可能有客觀的知識基礎。
廿世紀的初期，現代化的世俗主義高舉科學、理性與務實主義，宣告迷信、非理性的思考與宗教信仰都將被淘汰。可是到了七○年代，現代化與世俗化都經歷了大逆轉。宗教不但沒有被淘汰，反而某些教派不再與世俗化妥協（如自由派基督教的妥協），而且要改造社會，恢復社會組織的神聖基礎。（註1）不與世俗化妥協的宗教超過一種，因此就形成了杭亭頓教授所描述的「文明衝突」的局面。
一、 知識的基礎
兩千多年前，希臘哲學家試圖把知識的基礎建立在客觀、理性、自明與放諸四海皆準的基礎上，而不在宗教信仰上。所謂「自明」，即不需要神明啟示和不需要其他依據，大家都知道是對、是真的事情。若請柏拉圖（428-348 B.C.）舉例說明，他很可能會舉：「三角形有三邊」，「兩點之間最近的距離是一條直線」為兩個自明的概念。所謂「知識的基礎」，就是有一套自明的、普世性的概念或研究方法為基礎；靠著這「基礎」可無窮地發現或取得其他的知識，好比工匠在穩固的根基上蓋大樓。凡是相信有這種普世性「知識的基礎」的人，都是「基礎主義」（foundationalism）的擁護者。
二、 基礎主義的沒落
自從廿世紀七○年代以來，愈來愈多的，尤其是受西方思想所影響的知識份子，對基礎主義及建立在該主義以上的各種理論與制度，抱懷疑的態度。他們對現代化與其所依賴的科學，都持懷疑的立場。要說服一位懷疑「現代化」理論與現代科學的知識份子，叫他放棄懷疑論，相當地難。這位懷疑論者不一定能指出，「現代化」理論所搜集的資料在哪方面不夠全備，或理論的哪部份在邏輯上出了問題；他也不一定能具體地說出科學方法的欠缺在哪裡。後現代的懷疑論者，往往只是嘲笑某理論或方法屬於「線性邏輯」的思維方式，因此就斷之為一定不對！所謂「線性」，係來自數學的「線性方程式」（linear equations）。這種方程式，一般來講是可以解的。相對來說，「非線性方程式」（註2） 大部份是不能解的。後現代的懷疑論者認為：宇宙與人生是複雜的，因此，若要用簡單的、線性邏輯的理論來解釋世界或主導世界的發展，是不可能正確的。
這種對邏輯功能存悲觀立場的後現代思想，有沒有學術的依據？答案是肯定的。以下簡單地描述哲學家放棄邏輯性的基礎主義的過程。
三、 演繹法基礎的失敗
一種古老的基礎主義認為宇宙中存有許多永恆不變的「概念」，而且人類藉思考或觀察，就能知曉這些自明的概念。譬如說，張三看到小黑，就知道小黑是一隻狗。為什麼張三能知道小黑是狗？因為張三的心裡有「狗」的概念。柏拉圖認為人的靈魂有理性功能，因靈魂裡有永恆的概念，稱之為「理型」（ideas）。知曉理型，就是掌握到真理。柏拉圖認為知曉的過程是一種回憶，因理型是先驗（在經驗之先就有）的。譬如說，幾何的原理，對柏拉圖來講，都是先驗的理型。（註3）他的學生亞里斯多德（384-322 B.C.）也相信自明的、永恆的概念確實地存在，但不是憑回憶來知曉，乃是憑察驗事物而頓然知曉。亞里斯多德的那種「格物致知」的概念稱為「形式」（forms）。凡相信這些永恆、放諸四海皆準的理型或形式確實存在的人，都稱為實存論者（realists）。中國的朱熹（A.D. 1129-1200）所提倡的氣理哲學，其中的「理」是一種類似「形式」的概念，（註4） 因此朱子也是一位實存論者。
若永恆的概念真的存在，而邏輯也是其中的一部份，這些概念就構成知識的基礎。一旦有了足夠的概念，則其他的真理都可以藉著邏輯的演繹而獲得。基督教的教父與哲學家奧古斯丁（A.D. 354-430）的早期思想，受了新柏拉圖主義的影響，認為上帝在人的靈魂裡置有一定數目的理型，因此早期的奧氏喜歡使用邏輯的論證來探討真理，（註5）是一位實存論與基礎主義者。
實存論的演繹法是否能夠構成知識的基礎？答案是否定的。歷代的思想家發現，放諸四海皆準的概念很難找，而且有一些很令人信服的自然科學的理論，似乎不是從實存論的「基礎」演繹出來的。現在接受實存論的科學家很少。連後期的奧古斯丁，當他與英國修士柏拉糾（Pelagius）筆戰，為要辯明人在上帝面前被算為義，不是靠人的善行，乃是靠上帝的恩典時，實存論的基礎無法提供足夠的前提。奧氏必須引用聖經，方能提供正統與權威性的答案。（註6）到了中世紀，William of Ockham（1280-1349）有系統地闡述唯名論，即理型或形式沒有真正的存在；它們只不過是名稱而已。普世性的概念，對許多知識份子而言，已「名存而實亡」。
筆者不是實存論者，（註7） 卻認為古典的唯名論也不對，因為我們所用的字眼不只是「名稱」而已。語言有多種不同的用途（見下段）。
四、 歸納法基礎的失敗
若永恆的概念不存在，那麼歸納法能否提供足夠的非永恆、非自明的命題，（註8） 構成知識的基礎？亞氏是實存論者，因此他認為察驗事物時，能憑直覺頓悟出形式。可是今日大部份的知識份子是唯名論者。若不信形式有確實的存在，我們能否歸納出足夠的概念或命題，構成知識的基礎？譬如說，能否藉歸納法導出「所有天鵝都有翅膀」這命題？答案是不能。就是花幾十年的時間觀察，也只能歸納出：「我所看到的天鵝都有翅膀」，或「我以後所看到的天鵝很可能都有翅膀。」我無法說：「所有的天鵝都有翅膀。」（註9）若沒有永恆的形式，歸納法不可能提供百分之百的或然率。
辯證法（dialectic）可算是一種具有自我修正，與擴展思考領域功能的歸納法，但也不能提供百分之百的或然率。使用辯證法的黑格爾（G.W.F. Hegel）與馬克思（Karl Marx），都未能辨明放諸四海皆準的真理。不論是唯心或唯物辯證法所產生的理論，都沒有得到歷史進展的支持。到了廿一世紀，黑格爾的本體唯心論，與馬克思的歷史唯物辯證論（包含毛澤東那種）都已經沒落了。
在廿世紀初期，有一群很有名望的數學家、科學家與哲學家，稱為維也納學派，努力地建構知識的基礎。這學派的成員之一是劍橋大學的羅素（Bertrand Russell, 1872-1970）。羅素是一位邏輯大師，曾與數學家兼哲學家懷特海（A. N. Whitehead, 1861-1947）合著《數學原理》（Principia Mathematica, 1910-13），修正了廿世紀初期的各種數學系統，使之更合邏輯。不過，這兩位大師的成就，因數學家哥代爾（Goedel）在1920年代的發現而需要打折扣。哥代爾證明了任何數學系統，只要有某程度的內容，就會有不能證實的命題。（註10）因此，沒有任何有豐富內容的數學系統，可以全然邏輯化。
雖然如此，羅素提倡「邏輯原子主義」（logical atomism），試圖建構一種沒有含糊成分的哲學語言。他希望知識的基礎，是由一些具有最基本的意義與結構的「原子」句子所組成。原子句子的內容，是藉科學的觀察或經驗的實證歸納出來的，而且其中的每一字眼，都必須有清楚明確的定義。羅素認為，若哲學的語言全部由這些原子句子，以及按邏輯從原子句子所導出與組合的句子所構成，那麼一切哲學問題都可以有正確的解答。
維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）是羅素的天才學生。維氏的早期著作《邏輯哲學論叢》，（註11）很得羅素與維也納學派的欣賞。早期的維氏試圖以語言的結構來反映現象界的結構，就是藉語言來描述世界的真相。（註12） 可是1930年代以後的維根斯坦，在思想上有顯著的發展。（註13）他看到，在複雜的人生裡，精密的邏輯語言是不夠用的。（註14）模糊的語言具有許多不可少的功能，也有完美的結構。（註15） 每個字或詞都有多種不同的用法；語言的意義在乎一個族群如何使用那些字或詞。（註16）譬如說，一位母親與她的幼兒玩一個語言遊戲。（註17）媽媽指向一樣東西，孩子就說出那樣東西的顏色。孩子怎麼知道媽媽所指的是顏色，而不是形狀（圓形、方形、三角形）或材料（木、玻璃、布、金屬等）？答案是親子之間在生活中有默契，彼此了解該語言遊戲的規則。這比喻顯示，一切語言的活動都是遵循規則的生活行為；都是「語言遊戲」。要了解某一場合中所說的話的意義，不是把字詞的意義分析為普世性的概念或原子句子，乃是要學習某族群在該場合中使用語言的遊戲規則。邏輯性語言（如電腦軟體），只是眾多的語言遊戲中的一種；單靠邏輯性語言，無法在複雜的世界中生活。適用性最廣的，是具有含糊成份的自然語言（日常生活的語言）。後期的維氏認為哲學無權干涉自然語言的多種用途，只可以分析不同的語言遊戲的規則。如此，邏輯原子主義被後期的維根斯坦所摧毀。倚靠歸納法的基礎主義不成立。（註18）
歸納法不能提供真理，還有另一原因。耶魯大學的N. Wolterstorff指出，自然現象的劃一性（uniformity of nature）無法被證實。（註19）用一個比喻來說明：很久以前，農場裡有一隻雞，非常聰明，試圖藉仔細的觀察歸納自然定律。牠發現，由牠出蛋殼那一天開始，每天清早農夫會撒一把米在地上給雞吃，因此這隻聰明的雞歸納出一定律：每天清早，跑到農夫跟前，必有早餐吃。有一天，有朋友拜訪那位農夫，因此農夫決定宰一隻雞來招待。那日，那隻聰明的雞，照常首先跑到農夫跟前，準備要吃早餐，哪知，卻成為農夫與來賓的午餐了。這比喻說明一點，就是不可能用歸納法來確定將來的自然現象是否會與過去的一樣。歸納法不能提供知識的基礎。
五、「真理」的部落化
哈佛大學的哲學教授羅逖（R. Rorty）看透了這一切，達到一個結論，就是：人類沒有絕對的真理。他依循維根斯坦，認為任何一個族群的世界觀，只要是整全、合那族群的口味，就是「對」的。所謂的世界觀，即某族群所養成，互相依賴，共同面對「黑暗」的風俗習慣。（註20）所謂「黑暗」，就是沒有絕對真理的光景。羅逖主張族群之間要有對話。既然大家都沒有絕對的真理，就應不停地溝通，以達成彼此不勉強的協議，或彼此可容忍的異議，以致天下太平。他特別指出，對話時不要談宗教。（註21）
可是一個族群的世界觀，難免涉及宗教。對有宗教信仰的人，對話若要有深度，怎能不談宗教信仰？現今的世界，一方面是發生杭亭頓所講的「文明的衝突」，包括恐怖活動；而另一方面，許多知識份子，不再信任客觀、邏輯性的思考。
世界上有沒有真理？若有真理，就不能說各家各派都對；真理是具有排他性的。若依循羅逖，堅持沒有真理，來到談判（對話）桌前，遇到某宗教的基本教義派代表，豈不是「秀才遇到兵」？讀者可想像一位認為沒有真理的知識份子，與回教恐怖組織領袖賓拉登（bin Laden）對話，試圖說服賓拉登所信奉的不是真理，並且在這前提以下，達成放棄暴力協議。這種嘗試成功的可能性有多大？想要說服以色列的極端猶太教份子撤離屯墾區，有同樣的困難。後現代的知識份子既無真理，又無法否定對方的信仰，哪裡有立場說服基本教義派人士放棄極端的主義或行動？
本文暫且不提供解決之道。本文的目的是要說明，若是以人為本，不可能有客觀的知識的基礎。基礎主義已崩潰。
1 杭亭頓（Samuel P. Huntington），《文明衝突與世界秩序的重建》，黃裕美譯（台北：聯經，1997），頁118。
2 線性方程式的變數（例如x）是「一次方」的（xn, n = 1）。非線性方程式的變數是大於一次方的（xn, n ＞ 1），而且可以有超過一變數彼此相乘（如xy，x2y3z4等）。
3其實Euclidean幾何是假設三維與平坦（零曲率）的空間。在地球的表面上，因曲率大於零，兩點之間最短的距離不再是直線。
4 參馮友蘭，《中國思想史》（台北：台灣商務印書館），第二篇第十三章第一、二節。原著1931，1934。馮友蘭（1895-1990）所提倡的新理學是一種修改過的氣理哲學。
5 Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, New Jersey : Presbyterian & Reformed, 1969), pp. 118-35。
6 同上，pp. 135-42。
7 從基督教的立場來說，上帝的旨意與祂的啟示是既有內容，也是永恆的（詩19:9；119:89；約17:8, 17）。至於永恆、自明的概念，聖經沒有提及，只有提到一些應該是自明的，卻普遍不被人接受的啟示（羅1:19-21）。
8 所謂命題，即有意義的句子，而其意義要不是「對」就是「錯」，不能模稜兩可。
9 Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion（Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1976）, pp. 37-8。
10 數學物理學家Penrose提供簡單的解釋。參Roger Penrose, The Emperor's New Mind（New York : Penguin Books, 1989）, pp. 105-8。
11 Tractatus Logico Philosophicus（1921）。維根斯坦因這著作而獲劍橋大學的博士學位。
12 這著作也表明維氏在倫理方面的立場，即倫理是不能用命題來討論的。「在那些不能討論的事上，我們應保持沉默。」（#7）維氏在這方面明顯是跟隨康德（Immanuel Kant, 1724-1804）。在力學方面亦然（#6.342-6.3432）。
13 最具有代表性的後期著作是Philosophical Investigations, 3d ed., trans. by G.E.M. Auscombe（New York : MacMillan, 1958）。此書代表維氏1930年代以後的思想。
14 Philosophical Investigations, pp. 45-6, 112-3, 117。
15 Philosophical Investigations, pp. 45。
16 Philosophical Investigations, pp. 5, 20, 48, 143-4, 150-1。
17 Philosophical Investigations, pp. 4-12。
18 參Philosophical Investigations, pp. 134-8。
19 Reason within the Bounds of Religion, pp. 38-40。
20 Richard Rorty, "Pragmatism," in The Consequences of Pragmatism（Minneapolis : U. of Minnesota Press, 1982）, p. 166，
21 Richard Rorty, "Religion as Conversation Stopper," in Philosophy & Social Hope（New York : Penguin Books, 1999）, pp. 168-74。
資料轉載於： http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2003/0302-3.htm
思維間的衝擊。
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